viernes, 8 de abril de 2011

Libro Sagrado de los Mayas

LIBRO SAGRADO DE LOS MAYAS

"POPOL VUH" (o "Libro del Indígena Quiché")

PREÁMBULO

Este es el principio de la antiguas historias de este lugar llamado Quiché. Aquí escribiremos y comenzaremos las antiguas historias, el principio y origen de todo lo que se hizo en la ciudad de Quiché, por las tribus de la nación quiché.

Y aquí traeremos la manifestación, la publicación y la narración de lo que estaba oculto, la revelación por Tzacol, Bitol, Alom, Qaholom, que se llaman Hunahpú-Vuch, Hunahpú-Utiú, Zaqui-Nimá-Tziís, Tepeu, Gucumatz, u Qux Cho, u Qux Paló, Ah Raxá Lac, Ah Raxá Tzel, así llamados. Y [al mismo tiempo] la declaración, la narración conjuntas de la Abuela y el Abuelo cuyos nombres son Ixpiyacoc e Ixmucané, amparadores y protectores, dos veces abuela, dos veces abuelo, así llamados en las historias quichés, cuando contaban todo lo que hicieron en el principio de la vida, el principio de la historia.

Esto lo escribiremos ya dentro de la ley de Dios, en el Cristianismo, lo sacaremos a luz, porque ya no se ve el Popo Vuh, así llamado, donde se veía claramente la venida del otro lado del mar, la narración de nuestra oscuridad, y se veía claramente la vida.

Existía el libro original, escrito antiguamente, pero su vista está oculta al investigador y al pensador. Grande era la descripción y el relato de cómo se acabó de formar todo el cielo y la tierra, cómo fue formado y repartido en cuatro partes, cómo fue señalado y el cielo fue medido y se trajo la cuerda de medir y fue extendida en el cielo y en la tierra, en los cuatro ángulos, en los cuatro rincones, como fue dicho por el Creador y el Formador, la madre y el padre de la vida, de todo lo creado, el que da la respiración y el pensamiento, la que da a luz a los hijos, el que vela por la felicidad de los pueblos, la felicidad del linaje humano, el sabio, el que medita en la bondad de todo lo que existe en el cielo, en la tierra, en los lagos y en el mar.

Notas de Adrián Recinos:

Tzacol, Bitol, el Creador y el Formador

Alom, la diosa madre, la que concibe los hijos, de al, hijo, alán, dar a luz. Qaholom, el dios padre que engendra los hijos, de qahol, hijo del padre, qaholaj, engendrar. Madre y padre los llama Ximénez; son el Gran Padre y la Gran Madre, así llamados por los indios, según refiere Las Casas, y que estaban en el cielo.

Hunahpú-Vuch, un cazador vulpeja o tacuazín (Opposum), dios del amanecer; vuch es el momento que precede al amanecer. Hunahpú-Vuch, es la divinidad en potencia femenina, según Seler. Hunahpú-Utiú, un cazador coyote, variedad de lobo (Canis latrans), dios de la noche, en potencia masculina;

Zaqui-Nimá-Tziís, Gran pisote blanco (Nasua nasica) o coatí, encanecido por la edad, diosa madre; y su consorte Nim-Ac, Gran cerdo montés, o jabalí, ausente en este lugar por una omisión mecánica, pero invocado en el capítulo siguiente;

Tepeu, el rey o soberano, del náhualt Tepeuh, tepeuani, que Molina traduce por conquistador o vencedor en batalla; ah tepeual entre los mayas , quienes lo tomaron igualmente de los mexicanos. Gucumatz, serpiente cubierta de plumas verdes, de guc, en maya, kuk, plumas verdes, quetzal por antonomasia, y cumatz, serpiente; es la versión quiché de Kukulkán, el nombre maya de Quetzalcóatl, el rey tolteca, conquistador, civilizador y dios de Yucatán durante el período del Nuevo Imperio Maya. El fuerte colorido mexicano de la religión de los quichés se refleja en esta pareja creadora que continúa siendo evocada a través del libro hasta que la divinidad toma forma corporal en Tohil, a quien en la Tercera Parte se identifica expresamente con Quetzalcóatl;

U Qux Cho, el corazón o el espíritu de la laguna. U Qux Paló, el corazón o el espíritu del mar. Ya se verá que a la divinidad la llamaban también el Corazón del Cielo, u Qux Cah;

Ah Raxá Lac, el Señor del verde plato, o sea la tierra; Ah Raxá Tzel, el Señor de la jícara verde o del cajete azul, como dice Ximénez, o sea el cielo.

El nombre Hunahpú ha sido objeto de muchas interpretaciones. Literalmente significa un cazador con cerbatana, un tirador; etimológicamente es eso mismo y es vocablo de la lengua maya, ahpú en maya es cazador, y ah ppuh ob, forma de plural, son los monteros que van a la caza, según el Diccionario de Motul. Es evidente, sin embargo, que los quichés debían tener alguna razón más plausible que esta etimología para dar ese nombre a la divinidad. El cazador en los tiempos primitivos era un personaje muy importante; el pueblo vivía de la caza y de los frutos espontáneos de la tierra antes de la invención de la agricultura. Hunahpú sería, en consecuencia, el cazador universal, que proveía al hombre de su sustento; hun tiene también en maya la acepción de general y universal. Pero posiblemente los quichés que descendían directamente de los mayas, quisieron reproducir en el nombre Hunahpú el sonido de la palabra maya Hunab Ku, "el único dios", que servían para designar al dios principal del panteón maya, que no podía representarse materialmente, por ser incorpóreo. La pintura de un cazador podría haber servido en los tiempos antiguos para representar el fonema Hunab Ku que encerraba una idea abstracta, la de un ser espiritual y divino. El procedimiento es común en la escritura pictográfica precolombina. Hunahpú es también el nombre del vigésimo día del calendario quiché, el día más venerado de los antiguos, equivalente al maya Ahau, señor o jefe, y al náhualt Xóchitl, flor y sol, símbolo del dios sol o Tonatiuh.

Ixpiyaco e Ixmucané, el viejo y la vieja (en maya ixnuc es vieja), equivalentes de los dioses mexicanos Cipactonal y Oxomoco, los sabios que según la leyenda tolteca inventaron la astrología judiciaria y compusieron la cuenta de los tiempos, o sea el calendario.

Primera Parte

Capítulo Primero

Esta es la relación de cómo todo estaba en suspenso, todo en calma, en silencio; todo inmóvil, callado, y vacía la extensión del cielo.

Esta es la primera relación, el primer discurso. No había todavía un hombre, ni un animal, pájaros, peces, cangrejos, árboles, piedras, cuevas, barrancas, hierbas ni bosques: sólo el cielo existía.

No se manifestaba la faz de la tierra. Sólo estaban el mar en calma y el cielo en toda su extensión.

No había nada que estuviera en pie; sólo el agua en reposo, el mar apacible, solo y tranquilo. No había nada dotado de existencia.

Solamente había inmovilidad y silencio en la obscuridad, en la noche. Sólo el Creador, el Formador, Tepeu, Gucumatz, los Progenitores, estaban en el agua rodeados de claridad. Estaban ocultos bajo plumas verdes y azules, por eso se les llama Gucumatz. De grandes sabios, de grandes pensadores es su naturaleza. De esta manera existía el cielo y también el Corazón del Cielo, que éste es el nombre de Dios. Así contaban.

Llegó aquí entonces la palabra, vinieron juntos Tepeu y Gucumatz, en la obscuridad, en la noche, y hablaron entre sí Tepeu y Gucumatz. Hablaron, pues, consultando entre sí y meditando; se pusieron de acuerdo, juntaron sus palabras y su pensamiento.

Entonces se manifestó con claridad, mientras meditaban, que cuando amaneciera debía aparecer el hombre.

Entonces dispusieron la creación y crecimiento de los árboles y los bejucos y el nacimiento de la vida y la creación del hombre. Se dispuso así en las tinieblas y en la noche por el Corazón del Cielo, que se llama Huracán.

El primero se llama Caculhá-Huracán. El segundo es Chipi-Caculhá. El tercero es Raxá-Caculhá. Y estos tres son el Corazón del Cielo.

Entonces vinieron juntos Tepeu y Gucumatz; entonces conferenciaron sobre la vida y la claridad, cómo se hará para que aclare y amanezca, quién será el que produzca el alimento y el sustento.

-- ¡Hágase así! ¡Que se llene el vacío! ¡Que esta agua se retire y desocupe [el espacio], que surja la tierra y que se afirme! Así dijeron. ¡Que aclare, que amanezca en el cielo y en la tierra! No habrá gloria ni grandeza en nuestra creación y formación hasta que exista la criatura humana, el hombre formado. Así dijeron.

Luego la tierra fue creada por ellos. Así fue en verdad como se hizo la creación de la tierra: -- ¡Tierra! -- dijeron, y al instante fue hecha.

Como la neblina, como la nube y como una polvareda fue la creación, cuando surgieron del agua las montanas; y al instante crecieron las montañas.

Solamente por un prodigio, sólo por arte mágica se realizó la formación de las montañas y los valles; y al instante brotaron juntos los cipresales y pinares en la superficie.

Y así se llenó de alegría Gucumatz, diciendo : -- ¡Buena ha sido tu venida, Corazón del Cielo; tú, Huracán, y tú, Chipi-Caculhá, Raxá-Caculhá!

-- Nuestra obra, nuestra creación será terminada -- contestaron.

Primero se formaron la tierra, las montañas y los valles; se dividieron las corrientes de agua, los arroyos se fueron corriendo libremente entre los cerros, y las aguas quedaron separadas cuando aparecieron las altas montañas.

Así fue la creación de la tierra, cuando fue formada por el Corazón del Cielo, el Corazón de la Tierra, que así son llamados los que primero la fecundaron, cuando el cielo estaba en suspenso y la tierra se hallaba sumergida dentro del agua.

De esta manera se perfeccionó la obra, cuando la ejecutaron después de pensar y meditar sobre su feliz terminación.

Capítulo II

Luego hicieron a los animales pequeños del monte, los guardianes de todos los bosques, los genios de la montaña, los venados, los pájaros, leones, tigres, serpientes, culebras, cantiles [víboras], guardianes de los bejucos.

Y dijeron los Progenitores: -- ¿Sólo silencio e inmovilidad habrá bajo los árboles y los bejucos? Conviene que en lo sucesivo haya quien los guarde.

Asi dijeron cuando meditaron y hablaron en seguida. Al punto fueron creados los venados y las aves. En seguida les repartieron sus moradas a los venados y a las aves.

-- Tú, venado, dormirás en la vega de los ríos y en los barrancos. Aquí estarás entre la maleza, entre las hierbas; en el bosque os multiplicaréis, en cuatro pies andaréis y os sostendréis-- . Y así como se dijo, se hizo.

Luego designaron también su morada a los pájaros pequeños y a las aves mayores:

-- Vosotros, pájaros, habitaréis sobre los árboles y los bejucos, allí haréis vuestros nidos, allí os multiplicaréis, allí os sacudiréis en las ramas de los árboles y de los bejucos --. Así les fue dicho a los venados y a los pájaros para que hicieran lo que debían hacer, y todos tomaron sus habitaciones y sus nidos.

De esta manera los Progenitores les dieron sus habitaciones a los animales de la tierra. Y estando terminada la creación de todos los cuadrúpedos y las aves, les fue dicho a los cuadrúpedos y pájaros por el Creador y el Formador y los Progenitores:

-- Hablad, gritad, gorjead, llamad, hablad cada uno según vuestra especie, según la variedad de cada uno -- . Así les fue dicho a los venados, los pájaros, leones, tigres y serpientes.

-- Decid, pues, vuestros nombres, alabadnos a nosotros, vuestra madre, vuestro padre. ¡Invocad, pues, a Huracán, Chipi-Calculhá, Raxa-Calculhá, el Corazón del Cielo, el Corazón de la Tierra, el Creador, el Formador, los Progenitores; hablad, invocadnos, adoradnos! -- les dijeron.

Pero no se pudo conseguir que hablaran como los hombres; sólo chillaban, cacareaban y gramaban; no se manifestó la forma de su lenguaje, y cada uno gritaba de manera diferente.

Cuando el Creador y el Formador vieron que no era posible que hablaran, se dijeron entre sí : -- No ha sido posible que ellos digan nuestro nombre, el de nosotros, sus creadores y formadores. Esto no está bien --, dijeron entre sí los Progenitores.

Entonces se les dijo : -- Seréis cambiados porque no se ha conseguido que habléis. Hemos cambiado de parecer : vuestro alimento, vuestra pastura, vuestra habitación y vuestros nidos los tendréis, serán los barrancos y los bosques, porque no se ha podido lograr que nos adoréis ni nos invoquéis. Todavía hay quienes nos adoren, haremos otros [seres] que sean obedientes. Vosotros aceptad vuestro destino: vuestras carnes serán trituradas. Así será. Esta será vuestra suerte--. Así dijeron cuando hicieron saber su voluntad a los animales pequenos y grandes que hay sobre la faz de la tierra.

Luego quisieron probar suerte nuevamente; quisieron hacer otra tentativa y quisieron probar de nuevo a que los adoraran.

Pero no pudieron entender su lenguaje entre ellos mismos, nada pudieron conseguir y nada pudieron hacer. Por esta razón fueron inmoladas sus carnes y fueron condenados a ser comidos y matados los animales que existen sobre la faz de la tierra.

Así, pues, hubo que hacer una nueva tentativa de crear y formar al hombre por el Creador, el Formador y los Progenitores.

-- ¡A probar otra vez! Ya se acercan el amanecer y la aurora; hagamos al que nos sustentará y alimentará! ¿Cómo haremos para ser invocados, para ser recordados sobre la tierra? Ya hemos probado con nuestras primeras obras, nuestras primeras criaturas; pero no se pudo lograr que fuésemos alabados y venerados por ellos. Probemos ahora a hacer unos seres obedientes, respetuosos, que nos sustenten y alimenten -- . Así dijeron.

Entonces fue la creación y la formación. De tierra, de lodo hicieron la carne [del hombre]. Pero vieron que no estaba bien, porque se deshacía, estaba blando, no tenía movimiento, no tenía fuerza, se caía, estaba aguado, no movía la cabeza, la cara se le iba para un lado, tenía velada la vista, no podía ver hacia atrás. Al principio hablaba, pero no tenía entendimiento. Rápidamente se humedeció dentro del agua y no se pudo sostener.

Y dijeron el Creador y el Formador: -- Bien se ve que no podía andar ni multiplicarse. Que se haga una consulta acerca de esto, dijeron.

Entonces desbarataron y deshicieron su obra y su creación. Y en seguida dijeron: -- ¿Cómo haremos para perfeccionar, para que salgan bien nuestros adoradores, nuestros invocadores?-- Así dijeron cuando de nuevo consultaron entre sí.

-- Digámosles a Ixpiyacoc, Ixmucané, Hunahpú-Vuch, Hunahpú-Utiú : ¡Probad suerte otra vez! ¡Probad a hacer la creación! -- Así dijeron entre sí el Creador y el Formador cuando hablaron a Ixpiyacoc e Ixmucané.

En seguida les hablaron a aquellos adivinos, la abuela del día, la abuela del alba, que así eran llamados por el Creador y el Formador, y cuyos nombres eran Ixpiyacoc e Ixmucané.

Y dijeron Huracán, Tepeu y Gucumatz cuando le hablaron al agorero, al formador, que son los adivinos: -- Hay que reunirse y encontrar los medios para que el hombre que vamos a crear nos sostenga y alimente, nos invoque y se acuerde de nosotros.

-- Entrad, pues, en consulta, abuela, abuelo, nuestra abuela, nuestro abuelo, Ixpiyacoc, Ixmucané, haced que aclare, que amanezca, que seamos invocados, que seamos adorados, que seamos recordados por el hombre creado, por el hombre formado, por el hombre mortal, haced que así se haga.

-- Dad a conocer vuestra naturaleza, Hunaphú-Vuch, Hunahpú-Utiú, dos veces madre, dos veces padre, Nim-Ac, Nimá-Tziís, el Señor de la esmeralda, el joyero, el escultor, el tallador, el Señor de los hermosos platos, el Señor de la verde jícara, el maestro de la resina, el maestro Toltecat, la abuela del sol, la abuela del alba, que así seréis llamados por nuestras obras y nuestras criaturas.

-- Echad la suerte con vuestros granos de maíz y de tzité. Hágase así y se sabrá y resultará si labraremos o tallaremos su boca y sus ojos en madera--. Así les fue dicho a los adivinos.

A continuación vino la adivinación, la echada de la suerte con el maíz y el tzité. ¡Suerte! ¡Criatura!, les dijeron entonces una vieja y un viejo. Y este viejo era el de las suertes del tzité, el llamado Ixpiyacoc. Y la vieja era la adivina, la formadora, que se llamaba Chiracán Ixmucané.

Y comenzando la adivinación, dijeron así: -- ¡Juntaos, acoplaos! ¡Hablad, que os oigamos, decid, declarad si conviene que se junte la madera y que sea labrada por el Creador y el Formador, y si éste [el hombre de madera] es el que nos ha de sustentar y alimentar cuando aclare, cuando amanezca!

Tú, maíz; tú, tzité; tú, suerte; tú, criatura; ¡uníos, ayuntaos! les dijeron al maíz, al tzité, a la suerte, a la criatura. ¡Ven a sacrificar aquí, Corazón del Cielo; no castiguéis a Tepeu y Gucumatz!

Entonces hablaron y dijeron la verdad : -- Buenos saldrán vuestros muñecos hechos de madera; hablarán y conversarán vuestros muñecos hechos de madera, hablarán y conversarán sobre la faz de la tierra.

-- ¡Así sea! -- contestaron, cuando hablaron.

Y al instante fueron hechos los muñecos labrados en madera. Se parecían al hombre, hablaban como el hombre y poblaron la superficie de la tierra.

Existieron y se multiplicaron; tuvieron hijas, tuvieron hijos los muñecos de palo; pero no tenían alma, ni entendimiento, no se acordaban de su Creador, de su Formador; caminaban sin rumbo y andaban a gatas.

Ya no se acordaban del Corazón del Cielo y por eso cayeron en desgracia. Fue solamente un ensayo, un intento de hacer hombres. Hablaban al principio, pero su cara estaba enjuta; sus pies y sus manos no tenían consistencia; no tenían sangre, ni substancia, ni humedad, ni gordura; sus mejillas estaban secas, secos sus pies y sus manos, y amarillas sus carnes. Por esta razón ya no pensaban en el Creador ni en el Formador, en los que les daban el ser y cuidaban de ellos.

Estos fueron los primeros hombres que en gran número existieron sobre la faz de la tierra.

Capítulo III

En seguida fueron aniquilados, destruidos y deshechos los muñecos de palo, recibieron la muerte.

Una inundación fue producida por el Corazón del Cielo; un gran diluvio se formó, que cayó sobre las cabezas de los muñecos de palo.

De tzité se hizo la carne del hombre, pero cuando la mujer fue labrada por el Creador y el Formador, se hizo de espadaña la carne de la mujer. Estos materiales quisieron el Creador y el Formador que entraran en su composición.

Pero no pensaban, no hablaban con su Creador, su Formador, que los habían hecho, que los habían creado. Y por esta razón fueron muertos, fueron anegados. Una resina abundante vino del cielo. El llamado Xecotcovach llegó y les vació los ojos; Camalotz vino a cortarles la cabeza; y vino Cotzbalam y les devoró las carnes. El Tucumbalam llegó también y les quebró y magulló los huesos y los nervios, les molió y desmoronó los huesos.

Y esto fue para castigarlos porque no habían pensado en su madre, ni en su padre, el Corazón del Cielo, llamado Huracán. Y por este motivo se obscureció la faz de la tierra y comenzó una lluvia negra, una lluvia de día, una lluvia de noche.

Llegaron entonces los animales pequenos, los animales grandes, y los palos y las piedras les golpearon las caras. Y se pusieron todos a hablar; sus tinajas, sus comales, sus platos, sus ollas, sus perros, sus piedras de moler, todos se levantaron y les golpearon las caras.

-- Mucho mal nos hacíais; nos comíais, y nosotros ahora os morderemos -- les dijeron sus perros y sus aves de corral.

Y las piedras de moler: -- Eramos atormentadas por vosotros; cada día, cada día, de noche, al amanecer, todo el tiempo hacían holi, holi, huqui, huqui nuestras caras, a causa de vosotros. Este era el tributo que os pagábamos. Pero ahora que habéis dejado de ser hombres probaréis nuestras fuerzas. Moleremos y reduciremos a polvo vuestras carnes, les dijeron sus piedras de moler.

Y he aquí que sus perros hablaron y les dijeron : -- ¿Por qué no nos dabais nuestra comida? Apenas estábamos mirando y ya nos arrojabais de vuestro lado y nos echabais fuera. Siempre teníais listo un palo para pegarnos mientras comíais.

Así era como nos tratabais. Nosotros no podíamos hablar. Quizás no os diéramos muerte ahora; pero ¿por qué no reflexionabais, por qué no pensabais en vosotros mismos? Ahora nosotros os destruiremos, ahora probaréis vosotros los dientes que hay en nuestra boca: os devoraremos, dijeron los perros, y luego les destrozaron las caras.

Y a su vez sus comales, sus ollas les hablaron así : -- Dolor y sufrimiento nos causabais. Nuestra boca y nuestras caras estaban tiznadas, siempre estábamos puestos sobre el fuego y nos quemabais como si no sintiéramos dolor. Ahora probaréis vosotros, os quemaremos -- dijeron sus ollas, y todos les destrozaron las caras. Las piedras del hogar que estaban amontonadas, se arrojaron directamente desde el fuego contra sus cabezas causándoles dolor.

Desesperados corrían de un lado para otro; querían subirse sobre las casas y las casas se caían y los arrojaban al suelo; querían subirse sobre los árboles y los árboles los lanzaban a lo lejos; querían entrar a las cavernas y las cavernas se cerraban ante ellos.

Así fue la ruina de los hombres que habían sido creados y formados, de los hombres hechos para ser destruidos y aniquilados: a todos les fueron destrozadas las bocas y las caras.

Y dicen que la descendencia de aquellos son los monos que existen ahora en los bosques; éstos son la muestra de aquellos, porque sólo de palo fue hecha su carne por el Creador y el Formador.

Y por esta razón el mono se parece al hombre, es la muestra de una generación de hombres creados, de hombres formados que eran solamente muñecos y hechos solamente de madera.

Segunda Parte

Capítulo X

(...)

Dijo entonces Ixbalamqué a Hunahpú: -¿Comenzará ya a amanecer? mira tú.
-Tal vez sí, voy a ver, contestó éste.
Y como tenía muchas ganas de ver afuera de la boca de la cerbatana y quería ver si había amanecido, al instante le cortó la cabeza Camazotz y el cuerpo de Hunahpú quedó decapitado.
Nuevamente preguntó lxbalanqué: -¿No ha amanecido todavía? Pero Hunahpú no se movía. -¿A dónde ha ido Hunahpú? ¿Qué es lo que has hecho? Pero no se movía, y permanecía callado.
Entonces se sintió avergonzado lxbalanqué y exclamó: -¡Desgraciados de nosotros! Estamos completamente vencidos.
Fueron en seguida a colgar la cabeza sobre el juego de pelota por orden expresa de Hun-Camé y Vucub-Camé, y todos los de Xibalba se regocijaron por lo que le había sucedido a la cabeza de Hunahpú.

Capítulo XI

En seguida llamó lxbalanqué a todos los animales, al pisote, al jabalí, a todos los animales pequeños y grandes, durante la noche, y a la madrugada les preguntó cuál era su comida.
-¿Cuál es la comida de cada uno de vosotros? pues yo os he llamado para que escojáis vuestra comida, les dijo lxbalanqué.
-Muy bien, contestaron. Y en seguida se fueron a tomar cada uno lo suyo, y se marcharon todos juntos. Unos fueron a tomar las cosas podridas; otros fueron a coger hierbas; otros fueron a recoger piedras. Otros fueron a recoger tierra. Variadas eran las comidas de los animales pequeños y de los animales grandes.
Detrás de ellos se había quedado la tortuga, la cual llegó contoneándose a tomar su comida. Y llegando al extremo del cuerpo tomó la forma de la cabeza de Hunahpú, y al instante le fueron labrados los ojos.
Muchos sabios vinieron entonces del cielo. El Corazón del Cielo, Huracán, vinieron a cernerse sobre la Casa de los Murciélagos.
Y no fue fácil acabar de hacerle la cara, pero salió muy buena; la cabellera también tenía una hermosa apariencia, y asimismo pudo hablar.
Pero como ya quería amanecer y el horizonte se teñía de rojo. --oscurece de nuevo, viejo!, le fue dicho al zopilote.
-Está bien, contestó el viejo, y al instante oscureció el viejo. "Ya oscureció el zopilote", dice ahora la gente.
Y así, durante la frescura del amanecer, comenzó su existencia.
-¿Estará bien?, dijeron. ¿Saldrá parecido a Hunahpú?
-Está muy bien, contestaron. Y efectivamente, parecía de hueso la cabeza, se había transformado en una cabeza verdadera.
Luego hablaron entre sí y se pusieron de acuerdo:
-No juegues tú a la pelota; haz únicamente como que juegas yo sólo lo haré todo, le dijo Ixbalanqué.
En seguida le dio sus órdenes a un conejo:
-Anda a colocarte sobre el juego de pelota, quédate allí entre el encinal, le fue dicho al conejo cuando se le dieron estas instrucciones durante la noche.
En seguida amaneció y los dos muchachos estaban buenos y sanos. Luego bajaron a jugar a la pelota. La cabeza de Hunahpú estaba colgada sobre el juego de pelota.
-¡Hemos triunfado! ¡Habéis labrado vuestra propia ruina; ¡os habéis entregado! les decían. De esta manera provocaban a Hunahpú.
-Pégale a la cabeza con la pelota, le decían. Pero no lo molestaban con esto, él no se daba por entendido.
Luego arrojaron la pelota los Señores de Xibalba. lxbalanqué le salió al encuentro; la pelota iba derecho al anillo, pero se detuvo, rebotando, pasó rápidamente por encima del juego de pelota y de un salto se dirigió hasta el encinal.
El conejo salió al instante y se fue saltando; y los de Xibalba corrían persiguiéndolo. Iban haciendo ruido y gritando tras el conejo. Acabaron por irse todos los de Xibalba.
En seguida se apoderó Ixbalanqué de la cabeza de Hunahpú; se llevó de nuevo la tortuga y fue a colocarla sobre el juego de pelota. Y aquella cabeza era verdaderamente la cabeza de Hunahpú y los dos muchachos se pusieron muy contentos.
Fueron, pues, los de Xibalba a buscar la pelota y habiéndola encontrado entre las encinas, los llamaron, diciendo:
-Venid acá. Aquí está la pelota, nosotros la encontramos, dijeron, y la tenían colgando.
Cuando regresaron los de Xibalba exclamaron. -¿Qué es lo que vemos?
Luego comenzaron nuevamente a jugar. Tantos iguales hicieron por ambas partes.
En seguida lxbalanqué le lanzó una piedra a la tortuga; ésta se vino al suelo y cayó en el patio del juego de pelota hecha mil pedazos como pepitas, delante de los Señores.
-¿Quién de vosotros irá a buscarla? ¿Dónde está el que irá a traerla? dijeron los de Xibalba.
Y así fueron vencidos los señores de Xibalba por Hunahpú e Ixbalanqué. Grandes trabajos pasaron éstos, pero no murieron, a pesar de todo lo que les hicieron.

Tercera Parte

Capítulo I

He aquí, pues, el principio de cuando se dispuso hacer al hombre, y cuando se buscó lo que debía entrar en la carne del hombre.

Y dijeron los Progenitores, los Creadores y Formadores, que se llaman Tepeu y Gucumatz: "Ha llegado el tiempo del amanecer, de que se termine la obra y que aparezcan los que nos han de sustentar, y nutrir, los hijos esclarecidos, los vasallos civilizados; que aparezca el hombre, la humanidad, sobre la superficie de la tierra." Así dijeron.

Se juntaron, llegaron y celebraron consejo en la oscuridad y en la noche; luego buscaron y discutieron, y aquí reflexionaron y pensaron. De esta manera salieron a luz claramente sus decisiones y encontraron y descubrieron lo que debía entrar en la carne del hombre.

Poco faltaba para que el sol, la luna y las estrellas aparecieran sobre los Creadores y Formadores.

De Paxil, de Cayalá, así llamados, vinieron las mazorcas amarillas y las mazorcas blancas.

Estos son los nombres de los animales que trajeron la comida: Yac [el gato de monte], Utiú [el coyote], Quel [una cotorra vulgarmente llamada chocoyo] y Hoh [el cuervo]. Estos cuatro animales les dieron la noticia de las mazorcas amarillas y las mazorcas blancas, les dijeron que fueran a Paxil y les enseñaron el camino de Paxil.

Y así encontraron la comida y ésta fue la que entró en la carne del hombre creado, del hombre formado; ésta fue su sangre, de ésta se hizo la sangre del hombre. Así entró el maíz [en la formación del hombre] por obra de los Progenitores.

Y de esta manera se llenaron de alegría, porque habían descubierto una hermosa tierra, llena de deleites, abundante en mazorcas amarillas y mazorcas blancas y abundante también en pataxte y cacao, y en innumerables zapotes, anonas, jocotes, nances, matasanos y miel. Abundancia de sabrosos alimentos había en aquel pueblo llamado de Paxil y Cayalá.

Había alimentos de todas clases, alimentos pequeños y grandes, plantas pequeñas y plantas grandes. Los animales enseñaron el camino. Y moliendo entonces las mazorcas amarillas y las mazorcas blancas, hizo Ixmucané nueve bebidas, y de este alimento provinieron la fuerza y la gordura y con él crearon los músculos y el vigor del hombre. Esto hicieron los Progenitores, Tepeu y Gucumatz, así llamados.

A continuación entraron en pláticas acerca de la creación y la formación de nuestra primera madre y padre. De maíz amarillo y de maíz blanco se hizo su carne; de masa de maíz se hicieron los brazos y las piernas del hombre. Únicamente masa de maíz entró en la carne de nuestros padres, los cuatro hombres que fueron creados.

Capítulo II

Estos son los nombres de los primeros hombres que fueron creados y formados: el primer hombre fue Balam-Quitzé, el segundo Balam-Acab, el tercero Mahucutah y el cuarto Iqui-Balam.

Estos son los nombres de nuestras primeras madres y padres.

Se dice que ellos sólo fueron hechos y formados, no tuvieron madre, no tuvieron padre. Solamente se les llamaba varones. No nacieron de mujer, ni fueron engendrados por el Creador y el Formador, por los progenitores. Sólo por un prodigio, por obra de encantarniento fueron creados y formados por el Creador, el Formador, los Progenitores, Tepeu y Gucumatz. Y como tenían la apariencia de hombres, hombres fueron; hablaron, conversaron, vieron y oyeron, anduvieron, agarraban las cosas; eran hombres buenos y hermosos y su figura era figura de varón.

Fueron dotados de inteligencia; vieron y al punto se extendió su vista, alcanzaron a ver, alcanzaron a conocer todo lo que hay en el mundo. Cuando miraban, al instante veían a su alrededor y contemplaban en torno a ellos la bóveda del cielo y la faz redonda de la tierra. Las cosas ocultas [por la distancia] las veían todas, sin tener primero que moverse; en seguida veían el mundo y asimismo desde el lugar donde estaban lo veían.

Grande era su sabiduría; su vista llegaba hasta los bosques, las rocas, los lagos, los mares, las montañas y los valles. En verdad eran hombres admirables Balam-Quitzé, Balam-Acab, Mahucutah e Iqui-Balam.

Entonces les preguntaron el Creador y el Formador : -- ¿Que pensáis de vuestro estado? ¿No miráis. ¿No oís? ¿No son buenos vuestro lenguaje y vuestra manera de andar? ¡Mirad, pues! ¡Contemplad el mundo, ved si aparecen las montañas y los valles! ¡Probad, pues, a ver!, les dijeron.

Y en seguida acabaron de ver cuanto había en el mundo. Luego dieron las gracias al Creador y al Formador : -- ¡En verdad os damos gracias dos y tres veces! Hemos sido creados, se nos ha dado una boca y una cara, hablamos, oímos, pensamos y andamos; sentimos perfectamente y conocemos lo que está lejos y lo que está cerca. Vemos también lo grande y lo pequeño en el cielo y en la tierra. Os damos gracias, pues, por habernos creado, ¡oh Creador y Formador!, por habernos dado el ser, ¡oh abuela nuestra! ¡Oh nuestro abuelo!, dijeron dando las gracias por su creación y formación.

Acabaron de conocerlo todo y examinaron los cuatro rincones y los cuatro puntos de la bóveda del cielo y de la faz de la tierra.

Pero el Creador y el Formador no oyeron esto con gusto. -- No está bien lo que dicen nuestras criaturas, nuestras obras; todo lo saben, lo grande y lo pequeño --dijeron. Y así celebraron consejo nuevamente los Progenitores : -- ¿Qué haremos ahora con ellos? ¡Que su vista sólo alcance a lo que está cerca, que sólo vean un poco de la faz de la tierra! No está bien lo que dicen. ¿Acaso no son por su naturaleza simples criaturas y hechuras [nuestras]? ¿Han de ser ellos también dioses? ¿Y si no procrean y se multiplican cuando amanezca, cuando salga el sol? ¿Y si no se propagan? -- Así dijeron.

-- Refrenemos un poco sus deseos, pues no está bien lo que vemos. ¿Por ventura se han de igualar ellos a nosotros, sus autores, que podemos abarcar grandes distancias, que lo sabemos y vemos todo?

Esto dijeron el Corazón del Cielo, Huracán, Chipi-Caculhá, Raxá-Caculhá, Tepeu, Gucumatz, los Progenitores, Ixpiyacoc, Ixmucané, el Creador y el Formador. Así hablaron y en seguida cambiaron la naturaleza de sus obras, de sus criaturas.

Entonces el Corazón del Cielo les echó un vaho sobre los ojos, los cuales se empañaron como cuando se sopla sobre la luna de un espejo. Sus ojos se velaron y sólo pudieron ver lo que estaba cerca, sólo esto era claro para ellos.

Así fue destruida su sabiduría y todos los conocimientos de los cuatro hombres, origen y principio [de la raza quiché].

Así fueron creados y formados nuestros abuelos, nuestros padres, por el Corazón del Cielo, el Corazón de la Tierra.

Nota: De la obra precedente, no poseemos datos de traductor. La hemos recibido de nuestros visitantes. De estar incurriendo en infracción a los Derechos del Traductor, solicitamos darnos aviso y será removido inmediatamente.

Popol Vuh


Popol Vuh

El "Popol Vuh", "Las antiguas Historias del Quiché", es el libro sagrado de los indios quichés que habitaban en la zona de Guatemala.
Se explicaba en él el origen del mundo y de los indios mayas. También se relataba la historia de todos los soberanos.
Se puede señalar que hay allí una conjunción de religión, mitología, historia, costumbres y leyendas. Es esencialmente una descripción del conjunto de tradiciones mayas de quienes habitaban la región guatemalteca; pero también aparecen agregadas algunas ideas cristianas, lo que hace suponer que el autor conocía a misioneros católicos. No se conoce el nombre del autor pero por datos sacados del contenido de la obra, se supone que ha sido escrito hacia 1544.
Fue escrito originalmente en piel de venado, posteriormente trascripto en 1542 al latín por Fray Alonso del Portillo de Noreña.
La versión española fue realizada sobre este último texto en el siglo XVIII (1701) por el fraile dominico Francisco Ximénez que se había establecido en Santo Tomás Chichicastenango. Y "Popol Vuh" lo llamó un estudioso de temas americanistas, que en el siglo XIX lo tradujo al francés, Charles Etienne Brasseur de Bourbourg.

El significado de los términos que conforman el nombre es:

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Popol: Palabra maya que significa reunión, comunidad, casa común, junta.

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Vuh: Libro, papel, árbol de cuya corteza se hacía el papel.

Para los Quichés de Guatemala, hombres del bosque o de los magueyes, el Popol Vuh es una Biblia.

En el libro se distinguen tres partes:

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La primera es una descripción de la creación del mundo y del origen del hombre, que después de varios fracasos fue hecho de maíz, el alimento que constituía la base de su alimentación.

bulletLa segunda parte trata de las aventuras de los jóvenes semidioses Hunahpú e Ixbalanqué que termina con el castigo de los malvados, y de sus padres sacrificados por los genios del mal en su reino sombrío de Xibalbay.
bulletLa tercera parte es una historia detallada referida al origen de los pueblos indígenas de Guatemala, sus emigraciones, su distribución en el territorio, sus guerras y el predominio de la raza quiché sobre las otras hasta poco antes de la conquista española. Describe también la historia de los Reyes y la historia de conquistas de otros pueblos.

Texto del Popol Vuh

Guaicaipuro


Monumento al Cacique Guaicaipuro en el punto más alto de la ciudad de Los Teques.

Guaicaipuro o Guaicaipuró (n. actualmente Los Teques, Venezuela, alrededor de 1530; m. 1568), fue un nativo indígena, jefe de varias tribus Caribes, con el título ‘Guapotori’ —Jefe de jefes— originario del grupo Teques.

A pesar de ser conocido hoy como Guaicaipuro, en los documentos del tiempo su nombre fue escrito como «Guacaipuro».

Biografía

Guaicaipuro formó una coalición de gran alcance en contra de la conquista española del territorio de la actual Venezuela, con diversas tribus que él condujo durante el siglo XVI (16) en la región central del país, especialmente en Valle de Caracas. Él dirigió, entre otros, a los Caciques Naiguatá, Guaicamacuto, Chacao, Aramaipuro, Paramaconi y a su propio hijo Baruta. Guaicaipuro en la actualidad es uno de los Caciques más famosos e ilustres. El área ocupada en nuestros días por la ciudad de Los Teques, fue poblada por varios grupos indígenas, los cuales contaban cada uno con su propio cacique. La tribu de Guaicaipuro, que abarcaba un área desde Turgua al este, hasta donde hoy se encuentra San José de los Altos, al oeste, era una de las más grandes. Uno de sus hijos varones, Baruta, se convirtió también en Cacique y dominaba el área del actual municipio de igual nombre. Otras hijas de Guaicaipuro eran, al parecer, Tiora y Caycape.

Los españoles descubrieron oro en el área de Los Teques hacia 1560, y como comenzaron a poblar el sitio de las minas para extraerlo, Guaicaipuro, sintiendo su tierra invadida, les atacó, junto a otros caciques aliados, entre ellos Terepaima, forzando a los españoles a abandonar el lugar. Después del ataque, el gobernador de la provincia de Venezuela, Pablo del Collado, envió a Juan Rodríguez Suárez en 1561 para pacificar el área. Rodríguez Suárez, creyendo que había alcanzado su tarea al repeler a Guaicaipuro de la zona, deja el área al cuidado de algunos mineros y de tres de sus hijos, mientras exploraba los términos de Caracas. Una vez que los soldados españoles se marcharon del lugar, Guaicaipuro asaltó de nuevo las minas y mató a todos los trabajadores, así como a los hijos de Rodríguez Suárez.

Inmediatamente después de eso, Rodríguez Suárez, que estaba en camino a la ciudad de Valencia, con el propósito de reunirse con los españoles leales al rey, que intentaban detener al caudillo rebelde Lope de Aguirre (conocido en Venezuela como El Tirano, de los conquistadores del Perú, venido por el Amazonas en 1561 y alzado contra la Corona), fue emboscado por Guaicaipuro y el cacique Terepaima, que le dieron muerte durante su trayecto. Iba con un contingente reducido de seis soldados..

Después de estos sucesos, Guaicaipuro se convirtió en la figura principal y central en la sublevación de todas las tribus nativas de la provincia de Caracas, y logra unirlas a todas bajo su mando. En 1562 Terepaima derrota a una fuerza expedicionaria conducida por el capitán Luis de Narváez, matándolo a él y a 150 de los expedicionarios. Debido a los ataques feroces por parte de los indígenas, los españoles se retiraron lejos del área durante varios años.

En 1567, poco después de vencer en la Batalla de Maracapana, el capitán Diego de Losada entra al valle de San Francisco y ese año o el siguiente, puebla la ciudad de «Santiago de León de Caracas». Los españoles se preocuparon por la cercana presencia de Guaicaipuro y de sus hombres y, dada la fama de sus ataques hacia los conquistadores, decidieron no esperar un ataque de él, con lo que, como movimiento preventivo, Diego de Losada encomendó al alcalde de la ciudad, Francisco de Infante emprender la misión de capturar a Guaicaipuro y ‘pacificar’ a los otros Caciques.

A fines de 1567 o inicios de 1568, Francisco Infante y sus hombres, conducidos por guías nativos que habían sido chantajeados, dieron con el paradero de la choza de Guaicaipuro, en las cercanías de Paracotos. Según la leyenda, Guaicaipuro prendió fuego a su choza y se suicidó antes de permitir que los españoles lo encontraran con vida. Sin embargo, la otra versión sobre su muerte, que es la que ofrece el historiador José de Oviedo y Baños en su obra publicada en 1723, narra que tras una larga batalla por su vida, los españoles, imposibilitados de entrar a la choza, decidieron lanzarle una bomba de fuego sobre el techo de paja, obligando con ello a salir a Guaicaipuro que perece luchando con la espada que le había ganado a Rodríguez Suárez.

Todos estos datos son tomados de la obra de Oviedo y Baños, Historia de la conquista y población de la Provincia de Venezuela, quien es el único que ofrece estos detalles de Guaicaipuro. Pues sobre la existencia o no de Guaicaipuro como líder de la Confederación Indígena de Caracas no hay hasta hoy pruebas documentales ciertas. Existen algunos escasos documentos copiados de otros de 1585, que mencionan de pasada a Guaicaipuro como simple cacique de los Teques, pero su papel de líder heróico de la resistencia indígena de Caracas es sólo sustentado por la narración del historiador José de Oviedo y Baños, que escribe sobre esos hechos en 1723, y en cuya obra se han descubierto numerosos errores históricos.

De hecho, Oviedo es el que inicia narrativamente la supuesta existencia histórica de Guaicaipuro como líder de la resistencia indígena, pues en los amplios archivos documentales que hablan del período entre 1568 y 1723 no se menciona esta gesta descrita por Oviedo en ninguna forma.

Legado

El Legado de Guaicaipuro esta muy latente en la zona central del país, específicamente en Caracas y el Estado Miranda.

Los restos de Guaicaipuro fueron trasladados al Panteón Nacional de manera simbólica, el 8 de diciembre de 2001, asignándole un espacio junto a los próceres de Venezuela, encabezados por Simón Bolívar, el Libertador.

El municipio Guaicaipuro del estado Miranda, Venezuela fue así nombrado en su honor.

En 2003, por iniciativa del Gobierno nacional, se crea la Misión Guaicaipuro, la cual se encarga de reivindicar social, política y económicamente a todas las etnias dentro del territorio venezolano.

Por otro lado el presidente Hugo Chávez señaló cuando abolió el Día de la Raza y decretó el Día de la resistencia indígena, que no se tendría que enaltecer nombres de conquistadores como el de Cristóbal Colón, sino el del Cacique Guaicaipuro por su determinación al resistir al imperio Español.

Aparece en en la cara frontal del billete de diez Bolívares.

Enlaces externos

Confederación de Guaicaipuro

Guaicaipuro

Guaicaipuro formó una coalición de gran alcance en contra la conquista española del territorio venezolano con diversas tribus que él condujo durante el Siglo XVI en la región central del país, especialmente en Valle de Caracas. Él dirigió, entre otros, a los Caciques Naiguatá, Guaicamacuto, Chacao, Aramaipuro, Paramaconi y a su propio hijo Baruta. Guaicaipuro en la actualidad es uno de los Caciques venezolanos más famosos e ilustres.

El área ocupada en nuestros días por la ciudad de Los Teques, fue poblada por varios grupos indígenas, las cuales contaban cada uno con su propio cacique. La tribu de Guaicaipuro, que abarcaba un área desde Turgua al este hasta donde hoy se encuentra San José de los Altos, al oeste, era una de las más grandes. Uno de sus hijos varones, Baruta, se convirtió también en Cacique y dominaba el área del actual municipio de igual nombre. Otras hijas de Guaicaipuro eran, al parecer, Tiora y Caycape.

Los españoles descubrieron oro en el área de Los Teques hacia 1560, y como comenzaron a poblar el sitio de las minas para extraerlo, Guaicaipuro, sintiendo su tierra invadida, atacó en su contra junto a otros caciques aliados, entre ellos Terepaima, forzando a los españoles a abandonar el lugar. Después del ataque, el gobernador de la provincia de Venezuela, Pablo del Collado, envió a Juan Rodríguez Suárez en 1561 para pacificar el área. Rodríguez Suárez, creyendo que había alcanzado su tarea al repeler a Guaicaipuro de la zona, deja el área al cuidado de algunos mineros y de tres de sus hijos, mientras exploraba los términos de Caracas. Una vez que los soldados españoles se hubieron ido, Guaicaipuro asaltó de nuevo las minas y mató a todos los trabajadores, así como a los hijos de Rodríguez Suárez.

Inmediatamente después de eso, Rodríguez Suárez, que estaba en camino a la ciudad de Valencia, con el propósito de reunirse con los españoles leales al rey que intentaban detener al caudillo rebelde Lope de Aguirre (conocido en Venezuela como El Tirano, de los conquistadores del Perú, venido por el Amazonas en 1561 y alzado contra la Corona), fue emboscado por Guaicaipuro y el cacique Terepaima que le dieron muerte durante su trayecto. Iba con un contingente reducido de seis soldados.

Después de estos sucesos, Guaicaipuro se convirtió en la figura principal y central en la sublevación de todas las tribus nativas de la provincia de Caracas, y logra unirlas a todas bajo su comando. En 1562 Terepaima derrota a una fuerza expedicionaria conducida por el capitán Luis de Narváez, matándolo a él y a 150 de los expedicionarios. Debido a los ataques feroces por parte de los indígenas, los españoles se retiraron lejos del área por varios años.

En 1567 poco después de vencer en la Batalla de Maracapana, el capitán Diego de Losada entra al valle de San Francisco y ese año o el siguiente puebla la ciudad de «Santiago de León de Caracas». Los españoles se preocuparon por la cercana presencia de Guaicaipuro y de sus hombres y, dada la fama de sus ataques hacia los conquistadores, decidieron no esperar un ataque de él, con lo que, como movimiento preventivo, Diego de Losada encomendó al alcalde de la ciudad, Francisco Infante emprender la misión de capturar a Guaicaipuro y ‘pacificar’ a los otros Caciques.

A fines de 1567 o inicios de 1568 Francisco Infante y sus hombres conducidos por guías nativos que habían sido chantajeados, dieron con el paradero de la choza de Guaicaipuro, en las cercanías de Paracotos. Según la leyenda, Guaicaipuro prendió fuego a su choza y se suicidó antes de permitir que los españoles lo encontraran con vida. Sin embargo, la otra versión sobre su muerte, que es la que ofrece el historiador José de Oviedo y Baños en su obra publicada en 1723, narra que tras una larga batalla por su vida, los españoles, imposibilitados de entrar a la choza, decidieron lanzarle una bomba de fuego sobre el techo de paja, obligando con ello a salir a Guaicaipuro que perece luchando con la espada que le había ganado a Rodríguez Suárez.

Todos estos datos son tomados de la obra de Oviedo y Baños, Historia de la conquista y población de la Provincia de Venezuela, quien es el único que ofrece estos detalles de Guaicaipuro. Pues sobre la existencia o no de Guaicaipuro como líder de la Confederación Indígena de Caracas no hay hasta hoy pruebas documentales ciertas. Existen algunos escasos documentos trasladados de otros de 1585 que mencionan de pasada a Guaicaipuro como simple cacique de los Teques, pero su papel de líder heroico de la resistencia indígena de Caracas es sólo sustentado por la narración del historiador José de Oviedo y Baños, que escribe sobre esos hechos en 1723 y en cuya obra se han descubierto numerosos errores históricos.

De hecho, Oviedo es el que inicia narrativamente la supuesta existencia histórica de Guaicaipuro como líder de la resistencia indígena, pues en los amplios archivos documentales que hablan del período entre 1568 y 1723 no se menciona esta gesta descrita por Oviedo en ninguna forma.

Los restos de Guaicaipuro fueron trasladados al Panteón Nacional de manera simbólica, el 8 de diciembre de 2001, asignándole un espacio junto a los próceres de Venezuela, encabezados por Simón Bolívar, el Libertador.

El municipio Guaicaipuro del estado Miranda, Venezuela fue así nombrado en su honor.

miércoles, 6 de abril de 2011

Movimientos Indígenas

Román Reyes (Dir): Diccionario Crítico de Ciencias Sociales
Movimientos indígenas
José M. Fernández Fernández
Universidad Complutense de Madrid


Uno de los fenómenos sociales de mayor relieve en la América Latina de finales del siglo XX es la emergencia de los pueblos indios. En las dos últimas décadas se ha producido un crecimiento rápido y dinámico de las numerosas organizaciones indias que, desde un amplio abanico de posiciones ideológicas y de modo cada vez más coordinado, han confluido en un amplio movimiento de dimensiones continentales, exigen la autodeterminación de los pueblos indios y la redefinición de los estados nacionales como estados multiétnicos y pluriculturales. A partir de ahora cualquier proyecto político serio debe tenerlos en cuenta.

La impetuosa irrupción del movimiento indio en el escenario social latinoamericano parece desmentir las hipótesis que en torno a la década de los sesenta , en plena euforia desarrollista, formularon algunos antropólogos (ver Adams, 1964), sobre progresiva e irreversible aculturación, "ladinización" o "cholificación", de los indios a medida que se modernizasen las sociedades latinoamericanas. Los actuales movimientos de reivindicación étnica aparecen en el momento en que la cultura y sociedad de los pueblos indios se ven más amenazadas. Para compensar su debilidad las comunidades indias han iniciado un proceso de reconstrucción de su identidad étnica que revierta la atomización localista a que les redujo la dominación colonial y de una identidad panindia que les permita articular sus luchas a nivel continental.

La cuestión india ha cambiado de modo significativo desde que en los años sesenta numerosos investigadores dieron la alarma sobre la destrucción de la civilización amerindia, particularmente la cultura de las sociedades de la selva amazónica. Este cambio puede apreciarse en las diferencias de énfasis entre la primera reunión de Barbados (1971) y la segunda (1977). Mientras que la primera, a la que acudieron antropólogos deseosos de concientizar a la opinión internacional acerca de la muerte física y cultural de las sociedades indígenas, tuvo como tema central el etnocidio, la segunda, a la que asistieron más líderes e intelectuales indios que antropólogos, se centró en "los movimientos de liberación indígena de América Latina" y planteó como gran objetivo para superar la situación de "dominación física y cultural" a la que están sujetos los indios de América: "Conseguir la unidad de la población india". Para alcanzar este objetivo de liberación se consideró necesario desarrollar "una organización política propia y auténtica", así como "una ideología consistente y clara", cuyo "elemento aglutinador debe ser la propia cultura" (Declaración de Barbados II). .


Las nuevas organizaciones políticas indias

La creciente organización de los pueblos indios de América abarca desde el nivel local,pasando por los niveles nacional y regional, hasta el nive hemisférico y mundial.

Al nivel nacional, parece existir al menos una organización india militante en casi todos los países latinoamericanos con población aborigen. En muchos de ellos, existe además numerosas organizaciones que defienden los derechos indios o buscan preservar las culturas nativas. Stavenhagen (1988:188) ha identificado tres tipos principales de organizaciones a este nivel: a) las organizaciones sindicales que movilizan comunidades en base a reivindicaciones étnicas, pero que funcionan principalmente como grupos de presión para conseguir mejores condiciones económicas y laborales; b) los grupos indígenas centrados estrictamente en promover intereses étnicos o que movilizan a las comunidades apelando a un programa de desarrollo integral que incluye aspectos culturales, económicos, sociales políticos, basados en la autodeterminación étnica; c) los movimientos ideológicos que ensalzan las virtudes de la cultura y sociedad indígenas.

Los movimientos indios más desarrollados en la actualidad son los que se organizan a nivel nacional e integran en frentes comunes a pueblos del altiplano y de la selva. Los casos de Ecuador, Bolivia y Guatemala presentan bastantes similitudes en este sentido ,

En Ecuador se formó en 1986 la Confederación de Nacionalidades Indígenas de Ecuador (CONAIE). Culminaba así un complejo proceso de organización de los indios de la sierra, por un lado, y los de las tierras bajas, por otro. Los indios quichuas de la sierra se venían organizando desde 1972 a través de ECUARUNARI (Ecuador runacunapac richarrimui: Despertar del indio ecuatoriano) (ver Santana, 1988: 284-288). Por su parte, los seis pueblos o nacionalidades indias de Oriente (quichua oriente, shuar, siona, secoya, cofán y huaorani), tras desarrollar organizaciones propias como la Federación Shuar (1964), se unieron en 1980 a través de la Confederación de Nacionalidades Indias de la Amazonia Ecuatoriana (CONFENIAE). Desde que ECUARUNARI y CONFENIAE se articularon a través de CONAIE, los indios de Ecuador vienen librando de modo coordinado y con gran éxito una intensa batalla a favor del el reconocimiento de sus derechos. CONAIE ha mantenido la estrategia de no asociarse con ningún partido político en particular para proteger mejor la unidad del movimiento, aunque no ha dejado de apoyar algunas acciones concretas del movimiento obrero sindicalizado (Serafino, 1991: 71-89; Juncosa, 1990: 200).

Un papel similar al de CONAIE es el que juega en Bolivia el Movimiento Revolucionario Indio Tupac Katari (MITK), en el que se articulan a nivel nacional organizaciones indias del altiplano y de las tierras bajas. Considerado como una fuerza revolucionaria de reivindicación nacional india, el MITKA compite por el liderazgo nacional indio con el Movimiento Revolucionario Tupac Katari (MRTK), fundado en 1978, que representa la orientación más sindical dentro del movimiento indio y no cuestiona a la nación boliviana como marco de su acción(Le Bot, 1988; Rivera, 1983; Serafino, 1991: 68-69).

En el caso de Guatemala, una de las consecuencias no intencionadas de la violencia empleada por el Estado para resolver los conflictos con las comunidades indias ha sido la extraordinaria receptividad que los mayas de este país han mostrado a las corrientes políticas "democráticas y multiculturales" de finales de los ochenta. Con la transición a la democracia surgieron numerosas organizaciones y asociaciones que en 1990 lograron articularse a través del Consejo de Organizaciones Mayas de Guatemala (COMG). En septiembre de 1991 el COMG sorprendió a la opinión pública guatemalteca con un documento titulado Derechos específicos del Pueblo Maya, en el que, por vez primera, este pueblo, formado por 21 etnias, expone de modo detallado sus reivindicaciones territoriales, económicas, sociales, políticas y culturales (COMG, 1995).

Se están dando actualmente importantes pasos hacia la unidad de las etnias en el sur de México, Honduras, Panamá, Venezuela y Colombia. Los casos de Brasil, Chile y Nicaragua son excepcionales en sus respectivos escenarios por la importancia que los pueblos indios han adquirido en procesos externos a ellos mismos,de trascendencia nacional. En otras áreas los movimientos son todavía un tanto aislados y vinculados mayormente a reivindicaciones inmediatas (Fondo Indígena, 1991: 222).

Las organizaciones indias en los altiplanos del área andina y mesoamérica, donde se concentra más el ochenta por ciento de toda la población india, han sido tradicionalmente fuertes, con una larga experiencia en luchas agrarias y en el establecimiento de alianzas. El altiplano andino es el área de mayor concentración de población india en el continente americano y donde ha surgido con mayor vigor la movilización política actual de la población india(III, 1991: 23).

El surgimiento de organizaciones indígenas en la Amazonia y otras tierras bajas es más reciente, pero muy dinámico e innovador en sus formas y plataformas. En los grupos tribales las movilizaciones han mantenido su carácter étnico, marcado frecuentemente por la voluntad explícita de reforzar la propia identidad y recuperar sus tradiciones, y se han orientado de modo especial a la defensa de sus territorios, acosados en forma sistemática por los agentes de colonización de variado origen, e incluso los ataques de otras etnias indígenas, a la conquista de la soberanía territorial, y a la autonomía en materia de gobierno. A pesar de los ingentes obstáculos que han tenido que superar, los pueblos indios de la Cuenca Amazónica consiguieron formar una de las organizaciones indias regionales más influyentes de América Latina: la Coordinadora Indígena de la Cuenca Amazónica (COICA). Fundada en 1984, la COICA aglutina a las diferentes organizaciones regionales de los pueblos indios amazónicos de Bolivia, Colombia, Ecuador y Perú, con aproximadamente 1.2 millones habitantes:indias de los diferentes países amazónicos.

La región del Caribe cuenta con la población indígena que sufrió la mayor pérdida demográfica durante la colonización y el proceso de mestizaje con la población de origen africano. Sin embargo, estos pueblos indígenas, de número reducido, están no sólo sobreviviendo sino también emprendiendo un proceso de recuperación étnica y fortalecimiento demográfico.

Los pueblos indios del área andina y del resto de América del Sur dieron un importante paso hacia a coordinación de sus estrategias al constituir en 1980, en Ollantaytambo (Cuzco, Perú) el Consejo Indio de Sud América (CISA) con la participación de delegaciones de Argentina, Bolivia, Brasil, Colombia, Chile, Ecuador, Paraguay, Perú, Surinám y Venezuela. Desde entonces el CISA vienen jugando un papel muy activo en la elaboración una filosofía e ideología dinámicas de la indianidad y en la promoción de la presencia cultural y política de los indios en la sociedad republicana. Uno de los principales objetivos políticos del CISA es que los indios lleguen a gobernar las repúblicas en donde son mayoría y ser reconocidos como minorías étnico-nacionales donde son minoría. Su propuesta concreta puede sintetizarse en la fórmula " democracia de culturas"(Ontiveros, 1988: 120).

En el área centroamericana los movimientos indios comenzaron a coordinar sus estrategias con la creación del Consejo Regional de Pueblos Indígenas de América Central (CORPI) en el I Congreso Internacional Indígena de América Central,celebrado en Panamá del 24 al 28 de enero de 1977 y al que asistieron representantes de todos los países Centroamericanos y México. Durante varios años el CORPI ha desempeñado una importante tarea en la denuncia de la política "genocida y represiva" de algunos gobiernos del área, especialmente el de Guatemala ( ver CORPI, 1978).

A nivel hemisférico ha habido dos momentos cruciales en la vertebración de las organizaciones indias:El primero de ellos, la creación en 1975 del Consejo Mundial de Los Pueblos Indígenas (CMPI), en Port Albani, Canadá, con la asistencia de representantes indios de muchos países de América Latina. El CMPI viene desempeñando desde su fundación un papel muy importante en "la reorganización de los aparatos políticos" de los pueblos indios dentro de cada país(Ontiveros, 1988: 117). El segundo, la constitución del Parlamento Indio de las Américas, cuyo primer encuentro se celebró en agosto de 1987. El Parlamento Indio de las Américas incluye miembros de América Latina, Canadá y Estados Unidos. Su propósito es promover los intereses, valores y modelos culturales indígenas, y promover el establecimiento de un orden político, económico, social y cultural que elimine la pobreza, segregación, marginalización, opresión, y el exterminio de los pueblos indígenas. También busca servir como un foro para el debate de los problemas de los pueblos indígenas (Serafino, 1991: 18).

También han sido acontecimientos de gran trascendencia para el movimiento indio a nivel continental los encuentros mantenidos con motivo del Quinto Centenario y las dos primeras cumbres mundiales de los pueblos indígenas celebradas en Guatemala (1993) y México (1994), presidadas ambas por la maya quiché Rigoberta Menchú, Premio Nobel de la Paz 1992, en representación del Secretario General de la ONU.


Contexto en que surgen las organizaciones indias

Las protestas de los pueblos indios de América contra su situación de opresión no es nueva. Las rebeliones y motines indios son una constante desde los inicios del período colonial ( Martínez, 1985). Lo que sí es nuevo es el grado de articulación de las organizaciones indias actuales, la formulación explícita de sus demandas y el desarrollo de una ideología panindianista militante. Estos cambios en las características y dimensiones de la organización india no se pueden entender al margen de los intensos cambios que han experimentado las sociedades latinoamericanas en la segunda mitad del siglo veinte (expansión del mercado interno, apertura de vías de comunicación, ampliación del sistema educativo en el ámbito rural, migraciones, presencia de los mass media, etc.), los cuales han contribuido a romper el tradicional aislamiento geográfico de las comunidades indias, a generar un proceso de diferenciación socieconómica dentro de las mismas comunidades, y a aumentar la heterogeneidad de las situaciones de los pueblos indios en su relación con sus respectivas sociedades nacionales.

El intenso proceso de modernización de las diferentes esferas de las sociedades latinoamericanas que acompañó al período de expansión económica de posguerra suscitó grandes expectativas en muchas comunidades indias. Pero pronto se mostró la incapacidad del sistema dominante para dar respuesta a esas expectativas crecientes. La frustración que produjo la experiencia de exclusión y cierre social de carácter étnico-racial, contribuyó a activar el potencial político de la identidad étnica precisamente en el momento en que ésta se sentía más amenazada. Desengañadas, una vez más, de las promesas del mundo occidental y capitalista, muchas comunidades volvieron a buscar alternativas a su situación de marginación y opresión en el marco de su propia matriz civilizatoria. En muchos casos, los mismos indios educados por el sistema para liderar la integración en él de las poblaciones indias se convirtieron, tras un proceso de crisis y redefinición de su identidad india , en los principales defensores de la autodeterminación de sus pueblos.

El pensamiento político y la ideología de la indianidad están siendo construidos por comuneros con experiencia y capacidad de liderazgo, indios retornados, quienes en circunstancias ajenas a la vida comunal se organizan, en base a su indianidad residual o recobrada, en defensa de su identidad y de su pueblo, e intelectuales y políticos convencidos de que no hay posibilidad de transformar la sociedad a la que pertenecen si no se reconoce el papel fundamental que deben desempeñar los pueblos indios en ese proceso revolucionario (Bonfil, 1992:100- 101).

Con el surgimiento de una intelligentsia india en las últimas décadas, favorecido por la ampliación de los sistemas educativos nacionales, se empieza a revertir el proceso de campesinización que supuso la destrucción de las unidades políticas y culturales mayores de los pueblos precolombinos a raíz de la conquista y colonización. Es esta intelligentsia la que intenta dar forma al pensamiento político de los pueblos indios(ver Cojtí, 1991).

El resurgimiento de las organizaciones indias en América Latina no es un fenómeno aislado, sino que tiene lugar en el contexto de un resurgimiento a escala mundial de las aspiraciones y demandas de las minorías étnicas y los grupos marginados (ver Adams, 1993). En todo el planeta las pequeñas y grandes etnias afirman su identidad y reclaman su autonomía y sus fueros. Por otra parte hay un creciente interés por revalorizar la tecnología y ciencia tradicionales, tanto como modo de contrarrestar la depredación de recursos naturales y la contaminación ambiental, como de aprovechar los conocimientos y prácticas menospreciadas durante el período de vigencia de un modelo desarrollista que se ha mostrado incapaz de resolver los problemas de los países en vías de desarrollo.

De acuerdo con un Informe elaborado en 1991 por el Fondo Indígena, la vitalidad que actualmente muestran los pueblos indios está asociada a seis tipos de dinámicas que han operado en los últimos treinta años :a) la expansión de su presencia demográfica en el territorio nacional, incluyendo las ciudades; b) el desarrollo de estructuras organizativas regionales y nacionales que no reemplazan las formas comunales y son eficientes para procesar sus reclamos y organizar su participación; c) la formulación de una plataforma cada vez más alta de lucha, que lleva los reclamos específicos a su expresión más alta en el orden jurídico y político, para convertirlos en objetivos de justicia (demanda de derechos); d) una creciente y diversificada inserción en los mercados; e) una capacidad de formular y conducir proyectos de carácter étnico; y f) un nueva manera compleja, directa y política de relacionarse con el estado y con la sociedad, que desborda la institucionalidad que la contenía (Fondo Indígena, 1991).


Ideología

Los movimientos y organizaciones que confluyen en lo que venimos denominando movimiento indio presentan un amplio abanico de posiciones ideológicas, pero no faltan elementos importantes de coincidencia que dan una identidad única al movimiento más allá de diferencias ideológicas y estratégicas muy importantes.

Uno de los rasgos más característicos de la movilización política india de los últimos años es su ideología panindianista. La categoría de "indio", producto de la acción e ideología colonial, es asumida por el movimiento indio con un contenido político que pretende invertir su sentido original estigmatizante utilizándola como símbolo movilizador de una identidad panétnica que ponga en primer plano la contradicción colonizador colonizado y exprese el carácter descolonizador de la lucha panindia. Fausto Reinaga, uno de los intelectuales que más ha influido en las fases iniciales del movimiento indio actual, reivindicaba la identidad india en los siguientes términos: "Somos indios. Una gran raza; raza virgen; una gran cultura, cultura milenaria; un gran pueblo, una gran Nación. ?Tenemos derecho a la libertad!(...).El problema del indio no es asunto de asimilación o integración a la sociedad "blanca, civilizada"; el problema del indio es problema de liberación"(Reinaga, 1969).

En función de esta unidad ideológica se viene elaborando un discurso de la indianidad que postula la existencia en América de una sola civilización india de la que participan todos los pueblos indios con su diversidad de culturas y lenguas. La filosofía indianista, desarrollada principalmente por las organizaciones más próximas al nacionalismo indio, se fundamenta en una concepción de la armonía cósmica, regida por leyes y principios comunitarios, entre los distintos elementos de la naturaleza, de la que forman parte integrante el hombre y la sociedad. El indianismo es también la búsqueda y la identificación con el pasado histórico, pues pasado y presente forman un todo inseparable, basado en la concepción colectivista del mundo (Barre, 1983: 186).

Uno de los rasgos básicos del indianismo es su oposición explícita a la civilización occidental. Este antagonismo no se concibe como una mera antítesis negativa, sino más bien como una alternativa positiva. La contraposición que establecen algunos movimientos indios entre la civilización occidental y la civilización india les lleva a la negación de las "culturas nacionales" como algo híbrido, como la vana ilusión de un mestizaje imposible. La única civilización, las únicas culturas auténticas, son las que encarnan los pueblos indios.

Las contradicciones internas de la sociedad dominante no contienen ninguna alternativa histórica real para la civilización india, porque se resuelven en le seno de la civilización occidental. El marxismo y las demás corrientes de pensamiento socialista son consideradas como incapaces, por su origen y filiación occidentales, de comprender y plantear adecuadamente el problema de la civilización india: "Europa nos ha impuesto su lenguaje, su religión, su historia, su moral, su cultura, su arte. Ahora pretende imponernos su versión de la revolución, sus estrategias y tácticas "correctas" de lucha"(Reinaga, 1972).

Otro aspecto importante de la ideología del movimiento indio es la crítica a la dominación que padecen los pueblos indios como consecuencia de la "invasión" de América. Los sistemas de opresión y dominación que han destruido logros importantes de la civilización india y reprimido su capacidad creadora son conceptualizados como colonialismo, capitalismo e imperialismo: "La Indianidad comprende perfectamente y tiene muy claro que la explotación y marginación que padecen hoy nuestros pueblos, es producto directo de los sistemas coloniales que aún persisten en cada país de América" (Ontiveros, 1988: 128-129).

La recuperación de la historia, su descolonización, y la revalorización de las culturas indias constituyen importantes recursos que emplean los movimientos indios de liberación como movilizadores y potenciadores de la identidad. Pero al mismo tiempo también reivindican el derecho a incorporar de occidente algunos elementos que corresponden al orden de los logros universales y a participar libremente de tales avances en la medida en que sean necesarios y compatibles con su proyecto civilizatorio. Además de recuperar la historia y la cultura de los pueblos indios, el movimiento indio considera posible y pretende recuperar al mestizo, ayudarle a recuperar la identidad perdida por la presión de la sociedad dominante, sin haber obtenido ningún beneficio a cambio (Cojtí, 1991)

En relación con el futuro de la sociedad por la que lucha, el movimiento indio carece una visión homogénea . Hay dos objetivos que parecen comunes a las diversas variantes del movimiento: la persistencia de la propia identidad cultural y la supresión de la estructura de dominación. Por lo demás , existen diferentes posiciones que, para mayor claridad sintética, pueden agruparse a grandes rasgos de la siguiente manera ( ver Bonfil, 1992: 91-93):

1.-Revivalismo: busca la restauración del pasado, "de la Gran Nación de los Ayllus como era le Tawantinsuyo" o de la "Gran Patria Maya", y pretende legitimar su posición en el postulado de que la sociedad precolombina era perfecta. Cierto tono de revivalismo puede hallarse en varios documentos del Movimiento Indio Peruano, del Movimiento Indio Tupac Katari (MITK) de Bolivia, o del minoritario Movimiento Indio Tojil de Guatemala, entre otros.

2.-Reformismo: demanda cambios en la relación indio/no indio e indio/Estado, sin plantear una transformación radical del sistema imperante. Esta parece ser la postura predominante en la numerosas organizaciones indias de México

3.-Socialismo indio: postula que en los pueblos indios existen los elementos sociales e intelectuales básicos para, una vez liberados de la dominación colonial, crear un tipo de sociedad igualitaria y justa, inspirada en formas de organización como los ayllus y no en modelos occidentales (Carnero, 1979; Reinaga, 1972).

4.-Socialismo pluralista: propone la transformación revolucionaria del modo de producción capitalista para dar lugar a una sociedad socialista, pero demanda que en ella se reconozca la diferencia y haya un trato igualitario para los pueblos indios con su propia especificidad histórica y étnica. Los indios ganan el derecho a la diferencia en la sociedad futura al participar, conjuntamente con otras fuerzas sociales, en la lucha por el socialismo. Esta es la posición de las organizaciones indias vinculadas al movimiento popular y revolucionario. Una de las formulaciones más elaboradas en este sentido puede hallarse en el documento "Los Pueblos Indígenas y la Revolución Guatemalteca" elaborado por el Ejército Guerrillero de los Pobres (EGP, 1982).


Alianzas

El modo de concebir el futuro de la sociedad se halla estrechamente relacionado con el análisis ideológico de las clases sociales y de las alianzas de clases. En el movimiento indio pueden apreciarse dos discursos aparentemente antitéticos que corresponden a dos posiciones políticas e ideológicas netamente diferenciadas en el tema de las alianzas con otras clases subalternas de la sociedad no india y con los partidos y movimientos políticos que actúan en nombre de ellas. Los calificaremos de nacionalista y popular, respectivamente.:

1.-El discurso nacionalista indio pone el énfasis en el problema de la dominación colonial y la opresión cultural que padecen los indios sometidos a la colonización occidental. La contradicción entre colonizadores y colonizados es para ellos la contradicción fundamental. El análisis de clases occidental distorsiona la realidad cuando se aplica a los pueblos indios y los proyectos de liberación basados en él no dejan de moverse dentro de los parámetros colonizadores y racistas de Occidente, por lo que no son capaces de reconocer e incorporar en sus programas políticos las demandas de los pueblos indios. En este marco, la alianza con las organizaciones populares no indias es rechazada o cuando menos vista con recelo por el riesgo que conlleva de que la movilización india acabe siendo sometida e instrumentalizada por una dirección ajena, incapaz de aceptar al indio como protagonista de su propio destino. Cambiar la sociedad occidental es responsabilidad de quienes forman parte de ella. Los pueblos indios están sometidos a ella, pero no son parte de ella, porque tienen su propia civilización en la que se inspira su proyecto de liberación.

2.-En el otro planteamiento, al que hemos calificado de popular, por ser característicos de las organizaciones indias que mantiene vínculos con otras organizaciones populares no indias, especialmente sindicatos campesinos, se concede una importancia similar a las cuestiones de la explotación económica y de la opresión cultural, analíticamente diferenciables pero en la realidad estrechamente interrelacionadas. En este tipo de discurso se reconoce que hay problemas compartidos con otros sectores de la sociedad, como la explotación económica y la opresión política, y problemas específicos de los indios: los relacionados con la opresión cultural. La explotación económica y la opresión política compartida con otros sectores populares les sitúa ante un enemigo común y hace necesaria una estrategia de alianza con las clases oprimidas que, al mismo tiempo, sea compatible con la existencia de organizaciones indias. Son muchos los documentos de organizaciones indias que mantienen este tipo de discurso, que actualmente parece el hegemónico. La Declaración de Quito con la que concluyó el encuentro continental "500 Años de Resistencia India" (julio de 1990) no pudo ser más rotunda al respecto: " los pueblos indios además de nuestros problemas específicos tenemos problemas en común con otras clases y sectores populares tales como la pobreza, la marginación, la discriminación, la opresión y explotación, todo ello producto del dominio neocolonial del imperialismo y de las clases dominantes de cada país. De ahí que son absolutamente necesarias e impostergables las alianzas con otros sectores populares. Sin embargo estas alianzas deben realizarse en un marco de igualdad y respeto mutuo" (Juncosa, 1991: 242).

Esta proximidad al movimiento popular es vista con desconfianza por los sectores más nacionalista del movimiento indio, recelosos de que la excesiva influencia del movimiento popular acabe difuminando la especificidad del movimiento indio, contaminando la ideología de la indianidad con elementos ajenos y generando divisiones en el campo indígena donde las diferencias socioeconómicas entre individuos y comunidades se han acentuado mucho en la segunda mitad del siglo XX. Sin embargo, la mayor sensibilidad hacia los fenómenos multinacionales y multiétnicos que se puede apreciar en la opinión pública internacional de los últimos años, así como la importancia creciente que los movimientos indios han adquirido en el panorama político del continente americano parecen abrir la puerta a un mejor entendimiento de las organizaciones indias con otras fuerzas políticas.

Principales reivindicaciones

Las reivindicaciones del movimiento indio han partido en muchos casos de problemas concretos que de modo recurrente aparecen en la mayoría de los documentos de las organizaciones indias, pero a medida que el movimiento se fue articulando mejor las reivindicaciones concretas han perdido su carácter aislado y localista y se han ido situando cada vez más en el marco de la reivindicación de los derechos de los pueblos indios en cuanto pueblos. Así lo reconoce la Declaración de Quito: "La lucha de nuestros pueblos ha adquirido una nueva cualidad en los últimos tiempos. Esta lucha es cada vez menos aislada y más organizada, Ahora estamos plenamente conscientes de que nuestra liberación definitiva solo puede expresarse como pleno ejercicio de nuestra autodeterminación. Nuestra unidad se basa en este derecho fundamental".

Esfera económica.-En la esfera económica las organizaciones indias reivindican el derecho a un desarrollo económico integral que parta de sus propios valores culturales, a la propiedad y tenencia de la tierra en forma comunitaria, a la participación equitativa y no discriminatoria en la provisión de servicios públicos, y a la explotación, en su propio beneficio, de las riquezas naturales existentes en sus territorios (ver COMG, 1995).

El tema principal para los pueblos indios en la mayoría de los países latinoamericanos es el derecho a la tierra (ver Stavenhagen, 1988: 156-166). El acceso a y el control de significativas extensiones de tierra lo consideran vital para su supervivencia física y cultural. Sin embargo, las tierras o territorios de los pueblos indios se han visto reducidas y amenazadas por agentes externos, especialmente durante los ciclos económicos expansivos que periódicamente se han sucedido desde los comienzos del período colonial, y por las leyes que limitan la tenencia comunal de la tierra. El problema agrario es el más urgente, pero su solución no se puede hallar en reformas agrarias que promuevan la propiedad individual en contraposición a la propiedad comunitaria. Esto agrava aún más el problema de supervivencia física y cultural de las comunidades indias.

Los pueblos indios no sólo exigen tener derecho a la tierra, sino derechos territoriales, con el consiguiente derecho al control de los recursos naturales que se hallen en el suelo y subsuelo. Recientemente, los pueblos indios de América Latina han vinculado el tema de sus derechos territoriales con la protección del medio ambiente. Argumentan que la rápida expansión económica en los territorios indios ha degradado el medio ambiente y la base natural de recursos, lo que supone una amenaza no sólo para el estilo de vida indio que depende de la tierra, sino también para el equilibrio ecológico regional y global. La mejor garantía de evitar el desastre ecológico, de acuerdo con algunas organizaciones indias, como la Coordinadora de Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica (COICA) , es que la comunidad internacional apoye las reivindicaciones territoriales de los pueblos indios.

Esfera cultural.-La reivindicación de la propia identidad étnica y del derecho a la autodeterminación cultural es una constante en todas las organizaciones y movimientos indios. Todas las organizaciones exigen el derecho a la diferencia, a que se reconozca su especificidad étnica y cultural, a que no se les reduzca a algunas categorías sociales de la sociedad dominante, como la de campesinos.

Durante cinco siglos los indios se han aferrado a su cultura para hacer frente a la penetración occidental y a las políticas integracionistas. Pero no se conforman con que sus culturas permanezcan reducidas a "culturas de resistencia" , sino que exigen condiciones para su recuperación y desarrollo plenos en el marco de estados multinacionales y multiétnicos. Consideran que su cultura forma parte del patrimonio cultural de la humanidad y puede constituir un factor importante para el desarrollo integral de los países de que forman parte.

La cultura, la lengua y las instituciones de cada pueblo, se entienden como razón de ser y de luchar en tanto unidad sociohistórica diferenciada. La defensa del idioma propio, que va desde su reconocimiento oficial hasta su incorporación a un sistema educativo bilingüe y multicultural constitucionalmente sancionado; la valoración de sus prácticas tecnológicas (en la medicina, la agricultura, etc.) y sociales (derecho, organización familiar, trabajo comunal, relaciones interpersonales, etc.); la vigencia de sus sistemas ideológicos (mitos, cosmogonías, valores); la reivindicación de su historia; todo, en fin, lo que constituye la especificidad étnica, es motivo de planteamiento políticos concretos.

Esfera política.-El leitmotiv de las reivindicaciones indias es la autodeterminación política, condición imprescindible para una descolonización real. Los indios vienen reclamando de forma cada vez más insistente e inequívoca que "de una vez por todas" se les reconozca un espacio político en las estructuras del Estado" y no ocultan que la lucha por su liberación "debe ser definida a partir de ahora como una lucha por el poder" (Declaración de Temoaya, 1979).

Aunque existe unanimidad en la reivindicación de la autodeterminación política, el modo concreto de entender en qué consiste esta varía mucho. Algunas organizaciones de países altos porcentajes de población india, como el MITKA de Bolivia, el Movimiento Indio del Perú, o el Movimiento Indio Tojil de Guatemala, plantean el problema indio en términos de liberación nacional, de reinstauración del Kollasuyu, del Tawantinsuyu o de la Gran Patria Maya. Sin embargo la mayoría de las organizaciones indias, especialmente las vinculadas al movimiento popular o las que representan pueblos indios muy minoritarios, reivindican "la plena autonomía en los marcos nacionales", que, de acuerdo con la Declaración de Quito (1990), implica el derecho de los pueblos indios "al control y manejo de todos los recursos naturales del suelo, subsuelo y espacio aéreo"; "la defensa y conservación de la naturaleza"; y el "autogobierno".

El estatuto de autonomía de la Costa Atlántica de Nicaragua marcó un punto de inflexión importante en el camino de los pueblos indios de América Latina hacia su autonomía plena en el marco de estados multinacionales y multiétnicos.

En los años noventa, siguiendo las orientaciones de la Declaración de Quito, muchas organizaciones indias están presionando porque se introduzcan modificaciones en las constituciones de sus respectivos países reconociendo el derecho de los pueblos indios y "especificando muy claramente las facultades de autogobierno en materia jurídica, política, económica, cultural y social" (Declaración de Quito, 1990). Este es el caso de los mayas de Guatemala ( COMG, 1995), cuyas aspiraciones se han visto sólo parcialmente reflejadas en el "Acuerdo sobre identidad y derechos de los pueblos indígenas", suscrito en la ciudad de México por el Gobierno de la República de Guatemala y la Unidad Revolucionaria Guatemalteca el 31 de marzo de 1995. La autonomía indígena también figura entre los puntos claves de la agenda recogida en la "Ley para el Diálogo en Chiapas" que el Congreso mexicano aprobó casi por unanimidad en marzo de 1995.

El principal instrumento jurídico internacional de que se dispone actualmente para reivindicar los derechos de los pueblos indígenas es el Convenio 169 sobre Pueblos Indígenas y Tribales, adoptado por la OIT el 27 de junio de 1989, con el que, en cierta forma, se oficializó el fracaso y fin del indigenismo integracionista con medidas que, con ciertas salvedades, favorecen o preservan la autonomía y la singularidad étnica de los pueblos indios. A diferencia del Convenio 107 al que sustituyen, que sólo hablaba de "poblaciones", el Convenio 169 utiliza el término "pueblos" y les reconoce el derecho de poseer "territorios", además de las "tierras" que les reconocía el Convenio 107.

La aprobación por parte de la ONU de la Declaración Universal de los Derechos de los Pueblos Indígenas; la ratificación del Convenio 169 de la OIT sobre Pueblos Indígenas y Tribales para su plena vigencia en cada país; y la discusión y aprobación por parte de la OEA del Instrumento Jurídico para los Pueblos Indígenas, constituyen las principales reivindicaciones recogidas en la "Declaración Universal de las Primeras Naciones Indias"(Ottawa, Canadá, el 14 de noviembre de 1991).Estas mismas demandas fueron reiteradas en la Primera Cumbre de los Pueblos Indígenas, celebrada en Chimaltenango, Guatemala, del 24 al 28 de mayo de 1993. y constituyen el eje de sus reivindicaciones para la Década de los Pueblos Indígenas(1994-2003) proclamada por la ONU como extensión del Año Mundial de los Pueblos Indígenas (1993).

Derechos humanos.- Si algo define la relación de la sociedad dominante con el indio es la violencia. Los obstáculos que hallan los pueblos indios en el camino hacia su autodeterminación en las esferas económica, política y cultural, tienen una de sus principales escenificaciones en la sistemática violación de los derechos humanos de los indios, empezando por el derecho a la vida.Este derecho fundamental es violado con una frecuencia aterradora como ponen de manifiesto "las frecuentes masacres en contra de los grupos indígenas (...)para que cesen las justas demandas y defensa de sus derechos legítimos" ( CORPI, 1978) Pero también se denuncian otras formas más sutiles de genocidio y etnocidio, como la esterilización forzada, (ver Declaración de Quito), así como la persistencia de la discriminación racial aunque de modo más sofisticado que en tiempos pasados.


Reacciones de la sociedad dominante

Ante la emergencia de los pueblos indios y ante las expresiones de su pensamiento político, la sociedad dominante ha reaccionado, al menos inicialmente, con la violencia, el silencio o la incomprensión (Bonfil, 1981). Los gobiernos latinoamericanos han actuado frente a los intentos de organización política india según su propio carácter, las condiciones internas de cada país y la coyuntura del momento. Las campañas contrainsurgentes llevadas a cabo por los gobiernos militares de Lucas García (1978-1982) y Ríos Montt (1982-1983) contra las comunidades mayas del altiplano noroccidental ilustran uno de los casos en que esa reacción revistió formas de auténtico genocidio y etnocidio. En contraste nos hallamos con la respuesta relativamente dialogante del Gobierno mexicano al levantamiento armado de los indios de Chiapas en enero de 1994.

La relación entre los pueblos indios y los estados nacionales de América Latina parece haber comenzado a experimentar cambios importantes, especialmente a partir de las celebraciones de 1992 y 1993, en la dirección de la descolonización de esas relaciones. El primer gran logro de la reciente lucha política de los pueblos indios es el hecho de que varios gobiernos de la región hayan comenzado a reconocer y aceptar la legitimidad del pluralismo étnico en el seno de las sociedades nacionales, llegando en algunos casos a valorar la diversidad étnica y cultural como un recurso potencial de enorme valía para superar la crisis actual. El hecho más paradigmático en este sentido ha sido, por ahora, la promulgación por parte del gobierno sandinista de Nicaragua de la Ley de Autonomía de la Costa Atlántica (Managua, septiembre de 1987).

El indigenismo oficial ha tardado en reaccionar positivamente a las organizaciones políticas indias que, en cierta medida, han dejado completamente obsoletos los planteamientos de la convención de Pátzcuaro. Un logro de incalculable trascendencia es la reforma radical del Sistema Indigenista Interamericano iniciada en el XI Congreso Indigenista Interamericano (Managua, 1993) para dar paso a la participación de los representantes de los pueblos indios en todos los niveles del sistema (Matos, 1993). En cuanto a las iglesias, ha habido algunos sectores y organizaciones que han participado de forma activa en la reciente movilización india. El Consejo Mudial de las Iglesias, CIMI de Brasil o las misiones salesianas de la Federación Shuar (Bolivia), son sólo algunos ejemplos significativos.Tampoco faltan ejemplos sensu contrario tanto dentro de la Iglesia Católica como otras iglesias cristianas. De modo reiterado las organizaciones indias han pedido la expulsión del Instituto Lingüístico de Verano y de otros grupos religiosos por considerar que sus actividades están orientadas a acabar con sus culturas.

Los partidos ortodoxos de izquierdas han mostrado muchas dificultades para aceptar teórica y prácticamente el hecho "movilización política india". Su discurso ha tendido a subsumir a los grupos étnicos dentro de la categoría "campesinado", aunque en los últimos años puede apreciarse cierto cambio hacia una valoración más positiva respecto a las reivindicaciones de los pueblos indios por parte de algunos intelectuales y partidos de izquierdas. También es cierto que algunos movimientos revolucionarios han hecho un esfuerzo real por entender la cuestión india, este sería el caso del EGP (Ejército Guerrillero de los Pobres) y de ORPA (Organización Revolucionaria del Pueblo en Armas) en Guatemala.

El mundo académico, en particular el de los antropólogos, que tradicionalmente se han ocupado de la problemática indígena, "ha reaccionado lentamente y en pequeña medida al reto que representa la movilización política étnica para un discurso intelectual que no ha renunciado a su marca de origen colonial" (Bonfil, 1992: 56). Sin embargo, la contribución de los antropólogos críticos al despegue de las nuevas organizaciones indias no carece de relevancia, como se puso de manifiesto en los Encuentros de Barbados o en el hecho de que organizaciones como el CISA cuenten con antropólogos sociales entre sus asesores.

La prensa y los demás medios de comunicación masiva tampoco han dado el debido relieve al surgimiento de las organizaciones indias, tendiendo a tratar este fenómeno como un hecho"folclórico" (Bonfil, 1992: 57). No obstante, el avance de los movimientos indios y la revitalización de las etnias no ha dejado de tener cierto grado de reconocimiento en la sociedad civil como pone de manifiesto el acercamiento entre el movimiento indio y el movimiento campesino u obrero, la presencia india en los sectores populares, el desarrollo de nuevas estrategias de base étnica para organizarse y sobrevivir en las ciudades (I.I.I., 1991:88-89). Esto no impide que haya en casos en los cuales el etnocentrismo e incluso el racismo continúen profundamente arraigados.

La opinión pública internacional también ha comenzado mostrar una actitud más positiva hacia el reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas al considerarlos convergentes con la sensibilidad actual hacia democracia, el desarrollo integral y la conservación medioambiental. Algunos organismos internacionales han elaborado y dado a conocer importantes documentos que sirven de sustento a una opinión pública cada vez más favorables a los derechos de los pueblos indios, entre ellos cabe destacar: el informe de la ONU sobre la Discriminación de los Pueblos Indígenas (5 vols, 1986-1987); el Convenio 169 de la OIT (1989); y el borrador de la ONU sobre la Declaración Universal de los Derechos Universales de los Pueblos Indígenas (1989).


Perspectivas

La movilización política india de las últimas décadas apunta en una dirección distinta de la que señalaban quienes pretendían reducir la cuestion india a la cuestión campesina y vinculaban la solución de este problema a la solución del problema agrario y/o a la modernización de los países latinoamericanos con amplios porcentajes de población india. Si algo está claro en el movimiento indio es que su lucha no se agota - ni siquiera se explica como tal- en la esfera económica. Como ha señalado Guillermo Bonfil en varias de sus obras, no se puede abordar adecuadamente la cuestión india sin introducir en el análisis la dimensión nacional.

El espectacular desarrollo de las organizaciones indias en los últimos años es la respuesta activa de los pueblos indios a la persistencia del colonialismo interno en el último cuarto del siglo XX, al fracaso de las políticas integracionistas del indigenismo oficial y del modelo de desarrollo en el que éste su fundamentaba, y a la insensibilidad de los partidos políticos hacia las reivindicaciones específicas de los pueblos indios en cuanto pueblos.Los pueblos indios reclaman ser reconocidos como tales y demandan la transformación de los actuales estados culturalmente homogéneos de la región en estados multiétnicos y pluriculturales, en sintonía con la naturaleza plural de la sociedad; desean, además, promover un desarrollo integral basado en el comunitarismo indio fundado en la armonía con la naturaleza y basado en las posibilidades endógenas de desarrollo, por consiguiente capaz de reducir la dependencia de los países indo y latinoamericano; aspiran, en última instancia, a una "democracia de culturas" en la que puedan promover su proyecto civilizatorio.

Es claro que las perspectivas varían de país a país en función de varios factores, entre ellos, el peso demográfico de la población india en el conjunto de la población nacional, su grado de identificación con las grandes culturas indoamericanas o el grado de articulación con la economía capitalista y de diferenciación socia-económica. Parece obvio que los problemas y los proyectos políticos de grupos que representan en su conjunto el 0.2 % de la población nacional (caso de Brasil), han de diferir de los que se plantean los pueblos indios cuando, como en Bolivia o Guatemala , constituyen la mayoría absoluta de la población del país, se consideran herederos de las grandes civilizaciones precolombinas y mantienen una fuerte articulación con la economía capitalista que ha generado un proceso de diferenciación socieconómica entre diferentes comunidades indias e incluso dentro de una misma comunidad.

El futuro de la relación entre los pueblos indios y los estados en cada uno de los diversos escenarios en que estas se producen depende de un sinnúmero de condiciones, entre las que cabe destacar: las transformaciones en la legislación para crear oportunidades de concertación entre gobiernos, organizaciones y otros actores sociales, y la posibilidad de apoyar las tendencias de desarrollo que se fundan en las experiencias culturales de los mismos pueblos y, principalmente, en su habilidad para manejar adecuadamente el medio y conservarlo (Fondo Indígena, 1991: 222-223).

La movilización política india ya es un hecho. Lo que está en juego son las opciones estratégicas que, finalmente habrán de guiarla. La experiencia de las propias organizaciones indias será, sin duda, el elemento clave en el camino a seguir. El eco que encuentren en sus propios pueblos y en la sociedad nacional dominante; la evolución de las relaciones entre los pueblos indios y los estados nacionales;el grado de aceptación de sus demandas por parte de sectores populares no indios y la consiguiente posibilidad de formar alianzas con ellos en base al respeto a la diversidad; la agudización de contradicciones y conflictos por la expansión capitalista, son todos ellos factores que contribuirán a determinar en los próximos años el desenvolvimiento de las luchas políticas indias.


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THEORIA | Proyecto Crítico de Ciencias Sociales - Universidad Complutense de Madrid